Оригинал // Вестник археологии, антропологии и этнографии. 2013. № 2 (21)

*Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ в рамках научно-исследовательского проекта РГНФ «Жить в эпоху перемен»: динамика идентичностей населения юга Западной Сибири (1940–2000-е годы), проект № 12-31-01043.

Важнейшим компонентом религиозной исламской культуры в Сибири являются мусульманские культовые комплексы сибирских татар — астана. Эти памятники распространены в основном в южных районах Тюменской и северных районах Омской области, а именно в Тобольском, Уватском, Вагайском, Ялуторовском районах Тюменской области, Усть-Ишимском, Тевризском, Знаменском районах Омской области. Астана расположены на местах расселения тоболоиртышской группы сибирских татар.

Внешне астана, как правило, представляет собой мавзолей в форме большого четырех-, шести- или восьмиугольного сруба в пять — девять венцов. Эти мавзолеи могут быть установлены на деревенском кладбище либо вблизи него, а могут занимать отдельное место, чаще всего на возвышенном живописном речном утесе или на необычайно красивом озере. Впрочем, многоугольный сруб — не единственный вариант внешнего оформления таких святилищ. Некоторые из них могли «приурочиваться» к каким-либо выделяющимся на местности природным объектам (например, большие деревья, камни, возвышенности и т.д.) или археологическим памятникам разных эпох. Однако, какой бы ни была форма, содержание всегда одинаковое.

В сознании верующих астана — места захоронений мусульманских святых (йахшилар, аулийалар, амбийалар и хайбиреннер). Практически повсеместно сибирские татары сохранили легенды о древних миссионерах из Средней Азии (чаще всего Бухары), прибывших некогда в Прииртышье для распространения исламской веры. В преданиях повествуется об ожесточенной священной войне с местными язычниками, в ходе которой большая часть подвижников ислама была истреблена. Павших святых с почетом похоронили в тех местах, где они вели проповедническую деятельность. Эти захоронения и называются астана.

Считается, что в каждом из них погребен один или несколько миссионеров. Проведенные в последние годы углубленные полевые исследования астана, расположенных на территории расселения тоболо-иртышских татар, показали, что, по сути, это не только и даже не столько видимый, овеществленный памятник, сколько сложный, поликомпонентный социально-религиозный институт, состоящий из ряда компонентов: мавзолея, ритуалов паломничества тавап, смотрителей за гробницей (астана-караулче/карулце, астана-курайте), рукописных памятников сэцэра (шэджэрэ), содержащих более или менее полные сведения о местах захоронений и тех святых подвижниках, которые на них похоронены [Селезнев и др., 2009, с. 101–152].

На рубеже XX–XXI вв. роль института священных мест астана повышается. «Открытие» мест захоронений святых предков, возведение на этих местах деревянных мавзолеев стали важным элементом самоидентификации тоболо-иртышских татар. Расширяется практика коллективных паломничеств, молитв и жертвоприношений, связанных с астаной. Одновременно происходит возвышение статуса представителей религиозной элиты, связывающих свое происхождение с похороненными святыми подвижниками [Селезнев, Селезнева, 2012, с. 216–223; Seleznev, Selezneva, 2011].

Слово «астана» персидского происхождения. Родственные термины астана, остон, астане, довольно широко распространены в исламских общинах Казахстана, Средней Азии, Приуралья, причем везде они связаны с культом святых в исламе. Наиболее полные аналогии имеют место на Памире, среди местных исмаилитских групп, где святилища вокруг гробниц святых подвижников назывались «остон». Аналогичная терминология со схожей семантикой функционирует в ритуальной практике ряда суфийских орденов: маулавийа, бекташийа [Селезнев, Селезнева, 2009]. Кроме примеров, приведенных в специальной статье [Там же, с. 353–354], в этом последнем значении данный термин получил распространение как непосредственно в Стамбуле и анатолийских городах [Lifchez, 1992, p. 76; Şimşekler, 2007, p. 150–151], так и среди специфических исламских групп, например гетеродоксных мусульман (бекташи и кызылбаши/алевиты) в Болгарии [Миков, 2007, c. 39].

В то же время с точки зрения религиозной феноменологии исламские святилища тоболоиртышских татар представляют собой сложный структурно-семантический комплекс, для анализа которого, на наш взгляд, могут быть применены методологические принципы, заложенные в относительно новом направлении антропологического и культурологического знания — иеротопии. Термин построен по принципу сочетания греческих слов «иерос» (священный) и «топос» (место, пространство, понятие). Иеротопия — это создание сакральных пространств, рассмотренное как особый вид творчества, а также как специальная область исторических исследований, в которой выявляются и анализируются конкретные примеры такого творчества. В настоящее время ведутся активные поиски по определению методик и границ исследовательского поля в рамках указанного научного подхода. По словам автора концепта российского историка культуры А. Лидова [2009, с. 12], «иеротопия как тип деятельности глубоко укоренена в природе человека, который… вначале стихийно, потом осмысленно формирует конкретную среду своего общения с высшим миром». Для определения понятия «сакрального пространства» чаще всего обращаются к наследию выдающегося антрополога и культуролога Мирча Элиаде [1999, с. 337], широко использовавшего понятие «иерофании». «Любая… иерофания преображает место… и оно, до того простое, пустое, ничего не значившее — профанное, становится священным». Надо полагать, что именно творческий процесс превращения профанного, мирского в сакральное, в иерофанию, и есть предмет иеротопии.

Данный подход открывает новые грани астана как модуса национально-религиозной идентичности, а также как важнейшего компонента мусульманской сакральной топографии [Трепавлов, 2011, с. 111–113]**.

** Здесь уместно остановиться на критических замечаниях в наш адрес, прозвучавших со стороны А.К. Бустанова. Он обвиняет нас в приверженности советской традиции разделять «народную» и «литературную» форму ислама. При этом автор отмечает, что ислам представляет собой гибкую систему, целостный феномен, к которому не применимо разделение на «ежедневный» и «официальный», а также выделение «доисламских элементов» [Bustanov, 2011, p. 71–72]. С этими положениями трудно спорить, удивление вызывает лишь адресат критики. Странно, что оппонент не заметил четкое и недвусмысленное определение нашего подхода к данной проблеме: «Методологически чрезвычайно важно, что религиозное сознание всегда должно рассматриваться как цельное, нерасчлененное мировоззрение, как единая и , в своем роде, стройная система взглядов и верований. В этой связи следует исключить всякую возможность ретроспекции сугубо исследовательской процедуры выделения “доисламских”, “дохристианских” и прочих подобных элементов традиционного мировоззрения на реальную практику духовной жизни конкретных носителей этого мировоззрения»
[Селезнев и др., 2009, с. 7–8]. Опираясь на этот базовый принцип изучения религиозной идентичности, мы и подходим к анализу конкретного материала. В то же время следует учитывать, что принцип целостности и единства ислама не есть абсолют. Реализация этого принципа не исключает, а как раз предполагает наличие региональных, в определенной мере синкретических форм, тесно связанных с местной традицией. Игнорирование этих особенностей неизбежно влечет искажение сложной и многоцветной картины народного мировоззрения. Считаем также важным этическим долгом подчеркнуть, что ставшая в последнее время модной критика советского востоковедения (см., напр., [Кореняко, 2000, с. 48]) ни в коей мере не должна заслонять его выдающихся научных достижений.

Приведем для примера историко-культурные данные по одному из важнейших исламских памятников в Омской области — Тюрмитякской астане. Полевые материалы по данному комплексу собирались в деревнях Ашеваны и Тюрмитяки Усть-Ишимского района Омской области Среднеиртышской этнографической экспедицией Омского филиала Института археологии и этнографии Сибирского отделения РАН и Омского государственного университета им. Ф.М. Достоевского в течение нескольких полевых сезонов начиная с 2004 г. Разумеется, эти работы включали в себя посещение и натурное обследование как самого памятника, так и сформированного им сакрального пространства [Селезнев, Селезнева, 2008]***.

*** Пользуясь случаем, выражаем искреннюю благодарность членам экспедиции, принимавшим участие в исследовании: И.В. Беличу, И.А. Селезневой, М.М. Воеводину.

Анализируя полученный материал, мы пришли к выводу, что тюрмитякский культовый комплекс удивительно насыщен явлениями и свойствами, иллюстрирующими феномен иеротопии.

Наиболее рельефно в данном случае проявляются такие элементы, как оформление сакрального пространства, сотворение локального мира, связь времен и поколений, легитимация включенности в сферу священного. Рассмотрим каждый из этих элементов отдельно.

Оформление сакрального пространства. Начать следует с феномена сакрализации места, включения объекта в освященный пространственный контекст. Памятник расположен в 1,7 км к северу от д. Тюрмитяки (Оллы-бурень) Усть-Ишимского района Омской области на берегу живописного озера с примечательным именем Астана-бурень. Это озеро известно также как Оллы-бурень, отсюда происходит неофициальное наименование деревни. Озеро является старицей Ишима, в центре его находится округлый полуостров (в половодье превращающийся в остров), называемый местными жителями Астана-утрау (рис. 1). На полуостров в начале 2000-х гг. совершались коллективные паломничества, сопровождавшиеся молениями и общими трапезами. Озеро свято, по некоторым данным, в нем запрещено брать воду и рыбачить. Жители окрестных русских деревень также называют озеро Святым. Информаторы сообщают, что на берегу озера лежал большой камень, который был способен сам перемещаться с места на место. Говорят, что в 1960–1970-е гг. властями было решено камень, как объект религиозного поклонения, вывезти, однако накануне он таинственным образом исчез.

Рис. 1. Озеро Астана-бурень рядом с исламским культовым комплексом астана у д. Тюрмитяки Усть-Ишимского района Омской области

Из деревни и со стороны дороги к астане ведет тропа, пролегающая через густой хвойный лес, вдоль всхолмлений, представляющих собой старые могилы или какие-то иные археологические объекты (рис. 2). Часть пути к святилищу проходит по кладбищу. Мы специально обращаем внимание на психолого-эстетический аспект: круглая чаша озера, округлые очертания полуострова в центре, густой сосновый бор, едва пропускающий солнечный лучи по берегам, — все это невольно создает у паломника особый эмоционально насыщенный настрой.

В настоящее время сооружение представляет собой четырехугольную ограду из штакетника. Астана располагается в пределах одного из двух деревенских кладбищ, протянувшегося вдоль берега озера. Второе кладбище деревни находится вдали от этих мест за дорогой. Интересно, что оба кладбища д. Тюрмитяки четко различаются по тугумам — родственным группам. Умерших из тугума с характерными названиями йахшилар или астаналар (т.е. имеющие отношение к святому месту, астане) хоронят на кладбище, рядом с которым находится астана.

Сотворение локального мира. Места вокруг астаны овеяны архаичными преданиями, объясняющими происхождение окружающих ландшафтных объектов: озер Астана-бурень и Уват, р. Вертенис, выделяющегося на местности трапециевидного останца первой надпойменной террасы левого берега Ишима, примыкающего к священному озеру. Согласно одной из легенд, некогда жила огромная диковинная птица, громко хлопавшая крыльями, распугивавшая зверей и причинявшая немало зла людям. Молодой охотник поразил ее копьем. Смертельно раненное чудище, из тела которого текла кровь и вываливались внутренности, пыталось улететь, но рухнуло наземь, что привело к образованию озера Уват, а выпавшая при этом кишка превратилась в извилистую речку Вертенис — левый приток Ишима. По другому варианту, отважный богатырь выстрелом из лука поразил летящую при помощи волшебных лыж колдунью, местом захоронения которой стал «курган» — упомянутый выше останец. Согласно еще одной версии, волшебные лыжи принадлежали богатырю, павшему в единоборстве с соперником и захороненному в «кургане».


Рис. 2. Путь к культовому комплексу астана у д. Тюрмитяки Усть-Ишимского района Омской области

Еще одна легенда гласит, что озеро Уват, речка Вертенис и холм вблизи его устья сходным образом возникают после того, как богатырь Ир в схватке поверг могущественного Хозяина Округи, имя которого ассоциировалось с ветром из-за сверхъестественной способности гнуть и ломать деревья [Данченко, 2010, с. 47–48]. В другом варианте: «Жил когда-то здесь хозяин всех рек и ветров. Он всем повелевал. Когда он был зол, реки выходили из берегов, деревья к земле пригибались. Он жил и властвовал в этой местности. Но пришел храбрый Ир. И в сражении победил хозяина ветров. Куда отлетела его голова — образовалось озеро
(«Святое озеро» (= Астана-бурень. — А. С.)), куда упала изогнутая рука — там земля прогнулась и образовалась река (р. Вертенис). А из самого тела — холм… (останец. — А. С.). Потому и местность здесь такая необычная» [Козлова, 2006, с. 130].

Приведенный легендарный цикл относится к наиболее архаичным, архетипически восходящим к мифам о первотворении [Там же, с. 131]. Видимо, к этому же циклу надо отнести и мифологические рассказы о передвигающемся, бродячем камне. Укажем для сравнения хотя бы на знаменитый Синь-камень Плещеева озера, согласно преданиям имевший обыкновение расти и самостоятельно передвигаться по земле и по дну озера. Такие камни зачастую мыслятся в центре сакрализованного пространства, связаны с культом мертвых [Виноградов, Громов, 2006, с. 127–129; Дубов, 1990, с. 101–103]. Камни как объект ритуальной практики сибирских татар получили освещение в специальном исследовании [Ожередов, 2006, с. 226–228]. Так древнейшие мифологические мотивы органично вплелись в иеротопию мусульманского культового комплекса.

Cвязь времен и поколений. Элементы ландшафта способствуют и сакрализации исторического времени, олицетворенного в неразрывной связи с предшествующими поколениями людей. В таком контексте кажется не случайным, что кладбище и астана располагаются вблизи ряда археологических памятников разных эпох. Особенно заметно на фоне местного ландшафта городище Вертенис I (Тюрмитяки VII). Оно расположено в 1,8 км к северу от д. Тюрмитяки на упомянутом выше трапециевидном останце первой надпойменной террасы левого берега Ишима. Южный фас останца выходит непосредственно на оз. Астана-бурень. В 1970-е гг. на городище были произведены археологические раскопки. В юго-восточной части зафиксирована система укреплений из двух валов и рва. В состав находок из жилого помещения или мастерской входили фрагменты глиняной потчевашской посуды, куски шлака, железные ножи, бронзовые пронизки и перстень, стеклянные бусы и костяные наконечники стрел [Коников, 2007, с. 31, 46, рис. 50, 274]. Местные жители данные памятники осмысливают в своеобразном культурноисторическом контексте: «Это могилы наших предков времен Чингис-ханова-Мамаева побоища»,— заявляют они. Удивительно, но эту веру поддерживают некоторые представители науки, вполне серьезно отождествляющие никем не исследованные археологические объекты вокруг астаны с курганами первых смотрителей и их потомков. Разумеется, никаких объективных подтверждений этим беспочвенным фантазиям при этом не приводится [Бустанов, 2011, с. 54].

То, что культовый комплекс был включен в реальный исторический, в том числе политикоисторический, контекст, свидетельствует еще один уникальный источник. Речь идет о знаменитом атласе, созданном в 1697–1711 гг. картографом и историком С.У. Ремезовым — Хорографической чертежной книге. На листе 107 атласа изображено течение р. Ишим вблизи его впадения в Иртыш. На левом берегу неподалеку от Ишимского острога показан приток — река Урманка. Рядом изображено старичное озеро Баженково, а также имеются надписи «курганы» и «кладбище Она царя». И здесь же рядом с курганами и озером видно абсолютно четко читаемое слово «астана» под условным знаком, обозначающем кладбище (рис. 3) [The Atlas…, 1958, p. 107; Хорографическая чертежная книга…, 2011, т. 1, л. 107, т. 2, с. 120].


Рис. 3. Фрагмент листа 107 Хорографической чертежной книги С.У. Ремезова. На изображении левого берега р. Ишим отчетливо видна надпись «астана».

Е.М. Данченко, долгое время изучающий историю и археологию Красноярского археологического комплекса (городища Кызыл-Тура), высказал предположение, что рассматриваемый участок на карте Ремезова соответствует окрестностям современных деревень Ашеваны и Тюрмитяки (Оллы-бурень) Усть-Ишимского района Омской области [2008, с. 223]. Действительно, весьма вероятно, что речке Урманке на карте Ремезова соответствует левый приток Ишима — Вертенис на современных картах. Близко к действительности у Ремезова расположение правого притока Ишима — р. Тавы, известной на современных картах под именем Большой Тавы.

Если эти отождествления верны, то оз. Баженково на карте Ремезова, рядом с которым находились курганы и загадочное «Кладбище Она-царя» (в другом картографическом труде С.У. Ремезова — Чертежной книге Сибири — это место отмечено как «курган Она-царя» [Чертежная книга…, 1882, л. 5]), есть не что иное, как оз. Оллы-бурень (Астана-бурень, Святое), давшее местное татарское название д. Тюрмитяки. Как мы видели, Тюрмитякская астана действительно расположена на кладбище и в ее окрестностях действительно имеются археологические объекты («курганы» по терминологии Ремезова).

Таким образом, астана неожиданно оказалась включенной в контекст политической истории сибирских ханств. В сибирских летописях Он-царь (хан Онсом) описывается как один из правителей ишимского ханства. Так, в Истории Сибирской С.У. Ремезова перечислены «имена самых первых верховных правителей басурманских: хан Онсом, кочуя по Ишиму, жив в устье Ишима реки, город <его> на Красном Яру Кызыл-Тура с тремя рядами укреплений; после хана Онсома — царь Иртышак <…> его завоевал Чингиз, царь Тюменский; после Иртышака — царь Саргачик был вплоть до Кучума, и того Кучум взял в плен» [Ремезов, ст. 12]. Хан Ансам (Онсом летописи Ремезова), сменивший на престоле Ишим-хана, глухо упоминается в сибирско-татарском дастане Ильдан и Гольдан [Тычинских, 2010, с. 34–35]. Карта Ремезова не только документирует астану у д. Тюрмитяки как один из наиболее ранних из зафиксированных источниками памятников сибирских татар, но и связывает ее с перипетиями ранней загадочной политической истории Сибири [Коблова, 2009].

Мифологическая сопряженность комплексов астана с теми или иными историческими событиями или персонажами является скорее правилом, нежели исключением. Особое место в этом плане занимает столь значимая для национального самосознания сибирских татар фигура, как Ермак [Корусенко, 2011]. Предания о Ермаке входят в фольклорный комплекс, сформировавшийся вокруг важнейших религиозно-культурных памятников сибирских татар — Баишевской астаны и Ташатканского камня [Селезнев, Селезнева, 2009, с. 347; Селезнев и др., 2009, с. 76, 117–118].

Проведенные в последние годы работы тюменских ученых позволяют продолжить этот ряд. Речь идет о локализации и историко-археологическом обследовании известной перекопи, где, по данным сибирских летописей, пал атаман Ермак со своими сподвижниками. Опираясь на анализ летописей, картографического материала и натурный осмотр местности, удалось произвести локализацию указанного географического объекта на левом берегу Иртыша ниже устья р. Вагай напротив деревень Яркова, Кобякская и Байгара в Вагайском районе Тюменской области. Рядом с перекопью находился искусственный холм или бугор. Согласно татарским преданиям, зафиксированным Г.Ф. Миллером, бугор этот был насыпан девушками, которые носили сюда землю в своих подолах. Холм так и называется — Кысым-Тура, т.е. Девичий город. Этот холм представляет собой надежный ориентир в поисках Ермаковой перекопи [Матвеев, Аношко, 2012]. В данной связи весьма интересно, что, согласно нашим полевым материалам, очень похожий фольклорный мотив связан с исламским святилищем сибирских татар — астаной. Название культового комплекса — Кызлар-Тура (Девичий город) или Кызлар-Яр (Девичий Яр). Он локализуется также на левом берегу Иртыша, правда несколько выше по течению, в районе д. Елань-Яр. По преданию, здесь было место захоронения девушек — дочерей исламских миссионеров. Девушки насыпали холмы, землю приносили в подолах своих платьев. С течением времени холмы становились все выше и выше. При прохождении мимо священного места, необходимо было бросить монету и совершить молитву [Селезнев и др., 2009, с. 124]. Можно предположить, что предание, связанное с Ермаком, было перенесено на местное исламское святилище, что способствовало повышению его социального статуса и сакральной силы.

Легитимация включенности в сферу священного. Везде и всюду легитимация притязаний элиты на связь с областью сакрального осуществляется либо созданием длинных генеалогий (иногда в виде цепи духовной преемственности), восходящих к святому (перво)предку; либо апелляцией к сакральным текстам, содержащим обоснования таких притязаний. В нашем случае налицо оба варианта.

Согласно полевым материалам, на тюрмитякской астане похоронен шейх Бигач-Ата. Он прибыл в Сибирь из Средней Азии для распространения среди местных язычников ислама. Прибывшим религиозным миссионерам приписывалась культурная функция: они научили местных жителей сеять хлеб, выращивать картофель и т.д. Кроме того, до 1990-х гг. в деревне, чаще всего у муллы, хранился и передавался из поколения в поколение деревянный жезл, который называют сэцэра (букв. «родословная», на такие жезлы действительно наматывали свитки с рукописными текстами) или укляв (скалка). Предмет представлял собой деревянный цилиндр с двумя ручками и был украшен орнаментом. Считалось, что жезл первоначально принадлежал Бигач-Ата и хранил на себе его дуновение. Наши информаторы вспоминали, что долгое время хранителем жезла и одновременно смотрительницей за астаной — астана-караулце была бабушка Айни. После ее смерти в 1964 г. жезл перешел к мулле Вагапу Назырову. Когда он умер в середине 1990-х гг., в соответствии с решением родственников жезл был положен в могилу муллы.

Упоминавшийся информаторами свиток сэцэра, видимо, представлял собой рукопись, содержащую обстоятельства исламизации Сибири и списки святых мест. Такие сочинения были широко распространены в сибирско-татарской среде. В этих источниках, кроме прочего, содержатся каталоги священных могил. Во всех рукописях такого рода есть сведения о Тюрмитякской астане. Так, согласно Тобольской рукописи, опубликованной в начале XX в. Н.Ф. Катановым [1904, с. 24–25], а затем прокомментированной в наше время [Бустанов, 2009, с. 214–222; 2011, с. 60–69], «в устье Ишина (Ишима. — А. С.), в ауле Уллуг-Буран (Оллы-бурень. — А. С.) — астана Бигач-аты. Бигач-ата из потомства мавлави Джами. <…> Его спутники лежат возле озера с тремя камнями». В открытой нами в ходе экспедиции 2004 г. и переведенной профессором Ф.З. Яхиным Карагайской рукописи содержится следующая информация: «На Устье-Ишин (Ишин-Тамак) — Бигач-Ата учитель, из потомков Мавлави Джами, со спутниками (женами) вместе, с надголовными (надгробными) камнями, лежат на берегу озера» [Селезнев и др., 2009, с. 193–202, 205]. Зафиксированная в том же году тюменскими исследователями Грамота хранителя Юрумской Астаны повествует, что «в местности Приишинья (Приишимья. — А. С.) Улуг Буран (Оллы-бурень. — А. С.) могила Бигач ата шейха газиза, он был из потомков Мавляна Джалялитдина» [Рахимов, 2006, с. 14].

Но, пожалуй, наиболее важное открытие, связанное с тюрмитякским культовым комплексом, было сделано буквально в последние годы. Оказалось, что в самом ауле Оллы-бурень существовала собственная традиция создания сакральных текстов. Один из таких списков, повидимому вариант упомянутого нашими информаторами свитка сэцэрэ, был обнаружен в архиве Института восточных рукописей РАН в Санкт-Петербурге. Название списка — Аш-шаджарат ал-авлийа’ мин билад Мавара’аннахр — Родословная святых из страны Мавара’аннахр. Переписчиком являлся местный мулла ‘Абд ал-Гани сын Му’мина. По структуре текст похож на аналогичные документы сибирских татар. В традиционном каталоге святых могил среди прочих указан «в устье Ишима, в юрте Улуг-Бурян,— Бигач-Ата-шайх. Из потомков господина Джалал ад-дина. В ногах <у него> лежат три камня. Один камень всегда перемещался (букв. совершал прогулки)» [Бустанов, 2009, с. 201]. Обратим внимание на практически дословное совпадение современных фольклорно-этнографических материалов с текстом приведенного письменного источника. Особенно это касается архетипически важного мотива бродячего камня.

Тюрмитякскому святилищу отводится особая роль в суфийской ритуальной практике. Источник излагает цепь духовной преемственности (силсила) «почтенного» Бигач-Ата, приуроченную именно к «юрту Турмадак»: «Еще в юрте Турмадак хазрату Бигач-Ата лучинку (чирог) зажгли мы, жалкий бедняк из Туркестанской земли (вилайат), Афтал-шайх. По священному разрешению (рохсат) моего брата муллы Джалал ад-дин-шайха из Досточтимой Бухары я пришел в Сибирскую землю (вилайат), пройдя много стоянок (мэра-хэллер тай килиб). В упомянутом юрте Турматак впервые лучинку (чирог) зажег покоящемуся хазрату Бигач-Ата я, Афтал-шайх.
Еще сын Афтал-шайха – Муса-шайх лучинку (чирог) зажег. Его сын Булуб-Берди-шайх. Его сын Алуркуш-шайх. Его сын – Бари-Мухаммад-шайх <…>» и т.д. [Бустанов, 2009, с. 202].

В этом же источнике помещена подробная генеалогия, насчитывающая 17 поколений и недвусмысленно заявляющая свои права на «героическое» прошлое: «…в этих аулах Турматак и Таутамак были со времен царя Кучума наши предки…». Разумеется, такие декларации нельзя воспринимать буквально и искусственно удревнять аж до XVI в. время составления текста, как это делает А.К. Бустанов [Там же, с. 207, 212], принимающий на веру подлинность легендарной по своему характеру генеалогии. Исходя из очень высокой степени близости фиксируемых в наше время фольклорных мотивов, с одной стороны, и содержания письменного источника (например, об уже упомянутом сюжете «бродячего камня») — с другой, можно сделать вывод о том, что текст составлен относительно недавно, возможно двумя-тремя поколениями ранее даты рождения самых пожилых наших информаторов. Текст, видимо, создавался в ту пору, когда границы сакрального пространства в представлении автора уже в значительной мере сузились. Так, ему не было известно о распространении священных захоронений по Иртышу выше Усть-Ишима («…от устья Ишима до верховий Иртыша <могил> святых нет…» [Бустанов, 2009, с. 200, 204–205; 2011, с. 41]), хотя в реальности такие памятники существовали и продолжают почитаться доныне [Селезнев, 2012].

В этой ситуации нарочито «длинная» родословная была призвана упрочить притязания формирующейся религиозной элиты на духовное наследие в рамках конкретного локального сакрального пространства. Той же цели служат упомянутые в качестве духовных учителей крупнейшие религиозные авторитеты: основатель ордена Маулавийа Джалал ад-дин Руми (1207–1273) и великий персидский поэт и философ-мистик Нур-эд-дин ‘Абд-р-Рахман Джами (1414–1492) (о них см. подробно [Кныш, 2004, с. 178–187]). Через приобщение к сфере сакрального происходило формирование новой духовной элиты и новых культурно-религиозных идентичностей.

В целом, оценивая методологическую значимость рассмотрения исламских святилищ тоболо-иртышских татар как иеротопий, следует констатировать перспективность принятого подхода. Во-первых, он открывает возможности широкого источниковедческого и дисциплинарного синтеза, комплексного использования разнообразных данных в рамках единой проблемы изучения сакрального пространства. Во-вторых, он позволяет ставить вопрос о типологическом соответствии иеротопий, характерных для традиционного и современного общества. Парадоксально, но чрезвычайно архаичные мифологические мотивы эсхатологии, катастрофизма, превращения Хаоса в Космос ревитализируются в настоящую эпоху кризиса традиционных духовных ценностей, бурного всплеска иррациональных и мистических настроений. Эти мотивы без труда обнаруживаются в мифологии новых российских иеротопий: Аркаима, скифских памятников Укока, деревни Окунево Муромцевского района Омской области, Города Солнца в красноярской тайге и т.п. (подробнее см.: [Селезнев, 2011, с. 128–135]). В-третьих, данный подход открывает дополнительные перспективы рассмотрения сакрального пространства в качестве важного фактора формирования национальной и культурной идентичности, реализующейся в данном случае в усилении влияния как самих исламских святилищ, так и представителей религиозной элиты с ними связанных.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

Бустанов А.К. Манускрипты суфийских шайхов: Туркестанская традиция на берегах Иртыша // Этнографо-археологические комплексы: Проблемы культуры и социума. Омск: Издат. дом «Наука», 2009. С. 195–230.
Бустанов А.К. Суфийские легенды об исламизации Сибири // Тюркологический сб., 2009–2010. М.: Вост. лит, 2011. С. 33–78.
Виноградов В.В., Громов Д.В. Представления о камнях-валунах в традиционной русской культуре // ЭО. 2006. № 6. С. 125–143.
Данченко Е.М. К изучению Кызыл-Туры // Интеграция археологических и этнографических исследований. Новосибирск; Омск: Издат. дом «Наука», 2008. С. 221–223.
Данченко Е.М. Карты Ремезова и фольклор // Интеграция археологических и этнографических исследований. Омск: Издат. дом «Наука», 2010. С. 45–49.
Дубов И.В. Новые источники по истории Древней Руси: Учеб. пособие. Л.: Изд-во ЛГУ, 1990. 176 с.
Катанов Н.Ф. О религиозных войнах учеников шейха Багауддина против инородцев Западной Сибири (по рукописям Тобольского губернского музея). Казань: Типо-литография Имп. ун-та, 1904. 28 с.
Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм: краткая история. М.; СПб: Диля, 2004. 464 с.
Коблова Е.Ю. У истоков становления дорусской государственности в западносибирском регионе: Отечественные исследователи о «царстве» на р. Ишим и его правителях // Тюменский исторический сб. Тюмень: ТюмГУ, 2009. Вып. 12. С. 18–24.
Козлова Н.К. Восточнославянские мифологические рассказы о змеях: Систематика. Исследование. Тексты. Омск: Издат. дом «Наука», 2006. 460 с.
Коников Б.А. Омское Прииртышье в раннем и развитом Средневековье. Омск: ИД «Наука», 2007. 466 с.
Кореняко В. Этнонационализм, квазиисториография и академическая наука // Реальность этнических мифов. М.: Гендальф, 2000. С. 34–52.
Корусенко С.Н. Кучум и Ермак в устной истории татар Западной Сибири // Этнография Алтая и сопредельных территорий. Барнаул: АлтГПА, 2011. Вып. 8. С. 228–234.
Лидов А. Иеротопия. Пространственные иконы и образы-парадигмы в византийской культуре. М.: Феория, 2009. 352 с.
Матвеев А.В., Аношко О.М. Ермакова перекопь на старинных картах и в материалах полевого историко-археологического обследования // Вестн. Омск. ун-та. 2012. № 2. С. 275–281.
Миков Л. Култова архитектура и изкуство на хетеродоксните мюсюлмани в България (XVI–XX век). София: Академично издателство «Проф. Марин Дринов», 2007. 579 с.
Ожередов Ю.И. К семантике камня в ритуальной практике сибирских татар: (К постановке проблемы) // Интеграция археологических и этнографических исследований. Красноярск; Омск: Издат. дом «Наука», 2006. С. 226–228.
Рахимов Р.Х. Астана в истории сибирских татар: Мавзолеи первых исламских миссионеров как памятники историко-культурного наследия. Тюмень: Печатник, 2006. 76 с.
Ремезов С.У. История Сибирская [Электрон. ресурс]. Режим доступа: http://www.remezovi.ru/biblio/history/history_remezov_nov.htm.
Селезнев А.Г. Старые и новые иеротопии Сибири: Технология конструирования религиозной идентичности // Население Сибири: Межнациональные отношения, образование и культурная идентичность. Омск: Полигр. центр КАН, 2011. С. 123–136.
Селезнев А.Г. К распространению исламских сакральных комплексов Сибири: Астана деревни Лугово Аевск Тевризского района Омской области // Сибирская деревня: История, современное состояние, перспективы развития. Омск, 2012. Ч. II. С. 58–61.
Селезнев А.Г., Селезнева И.А. Тюрмитякская астана: (К изучению культа святых в сибирском исламе) // Проблемы археологии, этнографии, антропологии Сибири и сопредельных территорий: Материалы Годовой сессии ИАЭТ СО РАН 2008 г. Новосибирск: Изд-во ИАЭТ СО РАН, 2008. Т. 14. С. 367–370.
Селезнев А.Г., Селезнева И.А. Концепт астана и культ святых в исламе // Тюркологический сб., 2007–2008. М.: Вост. лит, 2009. С. 338–359.
Селезнев А.Г., Селезнева И.А. Исламские сакральные комплексы астана в Сибири: Социальные и символические функции // Религиозная жизнь народов Центральной Евразии. М.: ИЭА РАН, 2012. С. 216–229.
Селезнев А.Г., Селезнева И.А., Белич И.В. Культ святых в сибирском исламе: Специфика универсального. М.: Издат. дом «Марджани», 2009. 216 с.
Трепавлов В.В. Сакральная топография Улуса Джучи // ЭО. 2011. № 2. С. 107–115.
Тычинских З.А. Служилые татары и их роль в формировании этнической общности сибирских татар (XVII–XIX вв.). Казань: Фэн, 2010. 288 с.
Хорографическая чертежная книга Сибири Семена Ульяновича Ремезова. Т. 1: Факсимиле. Т. 2: Исследования, текст, научно-справочный аппарат факсимильного издания рукописи. Тобольск: Общественный благотворительный фонд «Возрождение Тобольска», 2011. 692 с.
Чертежная книга Сибири, составленная тобольским сыном боярским Семеном Ремезовым в 1701 г. СПб., 1882. 26 л.
Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М.: Ладомир, 1999. 488 с.
Bustanov A. The Sacred Texts of Siberian Khwaja Families, The Descendants of Sayyid Ata // Journ. of Islamic Manuscripts. 2011. Vol. 2. Issue 1. P. 70–99.
Lifchez R. The Lodges of Istanbul // The Dervish lodge: architecture, art, and Sufism in Ottoman Turkey. Berkeley: Univ. of California Press, 1992. P. 73–129.
Seleznev A., Selezneva I. The Cult of Saints within Siberian Islam: Anthropological Approach to Studying of Pre-Soviet Tradition and Post-Soviet Transitions // Communities, Institutions And Transition In Post-1991 Eurasia. New Delhi: Shipra Publications, 2011. P. 425–435.
Şimşekler N. The Spread of The Mawlawiyya and The Reasons for Its Spread in The Aegean Region in The XVIth Century // Journ. of Rumi Studies. 2007. N 1. P. 143–158.
The Atlas of Siberia by Semyon U. Remezov: Facsimile edition with an introduction by Leo Bagrow // Imago Mundi. Suppl. 1. S-Gravenhage: Mouton, 1958. 188 p.

Омский филиал ИАЭТ СО РАН
seleznev@hist.omsu.omskreg.ru